пїњ

√ерметизм. "’алдейские оракулы" (Ѕиблиографические обзоры)

Ѕ»ЅЋ»ќ√–ј‘»„≈— »≈ ќЅ«ќ–џ
≈. ¬. јфонасин
Ќовосибирский государственный университет
√ерметизм
–асцвет религиозно-философской традиции, св€занной с именем √ермеса, приходитс€ на период поздней античности и раннего средневековь€, хот€ сведени€, которыми мы располагаем, €вно недостаточны дл€ адекватной оценки этого €влени€. ѕроблема происхождени€ гер-метизма до насто€щего времени не решена. ќказав глубокое, но до сих пор недостаточно изученное вли€ние на арабскую алхимию и астрологию, до ѕселла (XI в.) он практически не был известен в ¬изантии. ¬ период византийского и западного возрождени€ на корпус герметических сочинений сразу же обратили внимание, рассматрива€ √ермеса в качестве древнейшего Ђпророкаї и основател€ всей философской традиции, учител€ и вдохновител€ ќрфе€, ѕифагора и ѕлатона. ѕой-мандр и другие герметические трактаты (под общим названием Ђѕи-мандрї) были переведены в 1463 г. ћарсилио ‘ичино и оказали значительное вли€ние на философию и науку ’”-’”Ў веков 1.
»сторический контекст герметической традиции восстановить очень трудно. ‘илософы неоплатоники, внимательно изучавшие ’алдейские оракулы и писавшие о христианах, иуде€х и гностиках, о герметических трактатах не сообщают практически ничего. » все же, в период поздней античности герметизм был, веро€тно, заметным €влением, по каким-то причинам не оставившим пр€мых интеллектуальных наследников. Ћишенный исторических корней и дискредитированный оккультистами всех времен и народов, лишь в недавнее
врем€ герметизм зан€л подобающее место в истории позднеантичной
2
интеллектуальной традиции 2.
–елигиозно-философское учение св€занное с именем √ермеса (высший или теоретический герметизм), по-видимому, представл€ет собой прихотливое соединение древних мифологических учений, переплав ленных в Ђтиглеї эллинистической культуры 3.  орпус доста-
1 ѕодробнее об этом см. фундаментальные работы Yates 1964 и 1972, авторитетный очерк Kristeller 1979 и новый сборник статей Broek-Hanegraaff 1998.
2 —м. подробный библиографический очерк Gonzalez Blanco 1984. ѕравда, за последние 30 лет в этой области достигнут определенный прогресс, делающий этот очерк несколько устаревшим.
3 ќ низшем герметизме, Ђ»зумрудной скрижалиї √ермеса “рисмегиста и алхимии см. –абинович 1979. ѕереводы текстов: Ѕогуцкий 1998, 221-320. „то же касаетс€ Ђ√ерметического корпусаї, о котором далее пойдет речь, то хот€
точно разнородных герметических сочинений, написанных по-гречески и дошедших до нас как единое целое в средневековых рукопис€х, состоит из семнадцати трактатов. —охранилс€ также латинский перевод трактата Logos teleios, получивший называние Ђјсклепийї и дошедший до нас в составе произведений платоника и ритора II в. јпуле€.  роме того, мы располагаем сорока герметическими текстами и фрагментами, сохранившимис€ в составе јнтологии —тобе€ 4, герметическими текстами, обнаруженными в составе гностической библиотеки из Ќаг ’аммади, Ђќпределени€миї в переводе на арм€нский €зык и венскими фрагментами 5. ¬ целом эти тексты перекликаютс€ с гностическими и неоплатоническими трактатами, нос€т выраженный эсхатологический характер и учат откровенному знанию (гносису), обладание которым ведет к духовному совершенству, однако в отдельных случа€х дл€ про€снени€ смысла сказанного приходитс€ привлекать алхимические и астрологические сочинени€ (позднеантичные, арабские и византийские) и магические папирусы 6.
√ерметический корпус издан Ќоком по 28 рукопис€м, причем некоторые из них содержат не все трактаты. ѕримечательно, что две полных рукописи включают в себ€ также замечание византийского философа ћихаила ѕселла (XI в.), который хвалит автора ѕоймандра за позицию, близкую к библейской космологии. ¬полне веро€тно, что эта ремарка была призвана защитить герметические тексты от огн€
астрологические и магические вли€ни€ просматриваютс€ и в этих текстах, у нас есть основани€ выделить их в качестве самосто€тельной традиции, во многих отношени€х близкой религиозно-философским учени€м поздней античности.
4  орпус герметических сочинений, дополненный фрагментами, сохранившимис€ у различных позднеантичных авторов, прежде всего в јнтологии »оанна —тобе€, прекрасно издан Ќоком и ‘естюжером: ћоск-Ѕе81иІ1еге 1980. Ќовый очень детально комментированный перевод на англ.: —ореп№ауег 1992; пер. на рус. (неполный и нередко неадекватный): Ѕогуцкий 1998. —тарые работы, вроде Ђ—оперников христианстваї ‘. ‘. «елинского (при всех ее литературных достоинствах), устарели как с точки зрени€ подходов, так и в смысле используемых источников. ћонументальна€ работа ‘естюжера Ђќткровение √ермеса “рисмегистаї скорее запутывает дело, нежели его про€сн€ет.
5 Ёти тексты подробно исследованы и изданы ћа№е 1978-1982.  нига Ѕо^^еп 1986 отражает кардинальное изменение подходов к изучению герметизма в насто€щее врем€. ¬ частности, современные авторы удел€ют большее внимание египетским корн€м, нежели это было прин€то ранее с легкой руки ‘естюжера. ¬енские фрагменты впервые отмечены в 1951 г., арм€нские Ђќпределени€ї были впервые опубликованы в 1956 г. с переводом на рус. €з.
6  раткий очерк и библиографию см. в —ореп№ауег 1992, хххп-х“
христианской критики 7. — этой же целью герметический корпус подвергс€ редактированию византийскими переписчиками, что ныне создает сложности дл€ адекватной оценки его содержани€, в частности не позвол€ет ответить на вопрос о том, насколько значительным было вли€ние так называемого Ђтеоретическогої герметизма на Ђпрактическийї и наоборот.
ƒо XI в. корпуса в современном его виде, по-видимому, не существовало, хот€ отдельные трактаты были известны уже в III в. н. э., а —тобей, составивший свою јнтологию в V в., нар€ду с иначе не известными фрагментами, цитировал трактаты II, IV и IX и јсклепий.  ирилл јлександрийский (ум. в сер. V в.) знал XI и XIV трактаты корпуса и какие-то другие сочинени€, которые вместе составл€ли 15 книг, называемых Hermaika. ћаловеро€тно, что эти книги и были известным нам корпусом, однако это доказывает, что какое-то собрание герметических текстов имело хождение уже в его врем€. ¬торым или третьим веками (а возможно, и более ранним периодом) датируютс€ так называемые ¬енские фрагменты, в которых также содержатс€ ссылки, позвол€ющие предположить наличие собрани€ текстов. Ќаконец, переписчик  оптской гностической библиотеки из Ќаг ’амма-ди (датируемой сер. IV в.) говорит, что ограничилс€ копированием лишь нескольких герметических текстов из числа многих, ему известных. ѕисатели второго века јфинагор јфинский и ‘илон из Ѕибла знали им€ Ђ“рисмегистї. ѕервым христианским автором, упом€нувшим текст, приписываемый √ермесу, был “ертуллиан (нач. III в.), а неизвестный автор ”вещевани€ к €зычникам (Ђпсевдо-ёстинї) привел цитату из дошедшего до нас герметического трактата. Ќеоплатоники до ямвлиха герметическими текстами не интересовались, возможно потому, что не отличали их от критикуемых ѕлотином гностических трактатов (ср. ѕорфирий, ∆изнеописание ѕлотина 16). –ассуждени€ о √ермесе в ≈гипетских мистери€х ямвлиха (1.1.1-2; 2.5-6 и др.) слишком общие, чтобы на их основании можно было сказать что-либо определенное о бытовании наших текстов в его врем€ 8. Ќапротив,
7  ак и слова лексографа —уды (≈ 3038) о том, что “рижды-величайшим √ермес называлс€ потому, что первым учил о “роице!
8 ямвлих √ермесу попросту приписывает всю космологию и теологию, выража€сь, к примеру так (пер. Ћ. ё. Ћукомского): ЂЅог √ермес, повелитель слов, с древности справедливо почитаетс€ всеми жрецами за общего. ќн единственный стоит также во главе истинного знани€ о богах, один и тот же повсюду. Ќаши предки приписывали ему открыти€ собственной мудрости, подписыва€ именем √ермеса все свои сочинени€ <...> ≈сли же ты предложишь некий философский вопрос, мы ответим тебе на него в соответствии с древними стелами √ермеса, прочт€ которые, ѕлатон, а до него и ѕифагор составили свою собственную философию, кротко и благожелательно опровер-
Ћактанций (кон. III - нач. IV в.) с одобрением цитировал герметические тексты, в том числе и дошедшие до нас, например јсклепий, причем он знал его по-гречески, а цитируемый им латинский текст отличаетс€ от дошедшего до наших дней. »звестный нам латинский перевод впервые по€вл€етс€ в трактате ќ граде Ѕожием јвгустина, написанном между 410 и 426 гг.  оптский перевод јсклепи€ (Ќаг ’аммади, кодекс VI.8) датируетс€ IV в. “аким образом, дошедшие до нас герметические трактаты имели хождение по крайней мере начина€ со II в. н. э., хот€, скорее всего, не в виде известного нам корпуса, и нашли отражение в трудах раннехристианских и византийских авторов.
√ерметические тексты не перестают интриговать исследовател€ античности.  ак примирить гностицизм ѕоймандра со строгим монизмом (или пантеизмом?) јсклепи€?  ак соотнос€тс€ герметический ѕервый ”м, разум-ƒемиург и Ћогос с первыми принципами среднего платонизма и христианской “роицей?  ак та матери€, с которой соединилось высшее начало и котора€ Ђулыбаетс€ ему в любвиї, может быть злой силой?  аков смысл заключительной фразы ѕоймандра: Ђƒа познает разумный человек самого себ€, что он бессмертен, и что причина смерти - любовьї?  акова роль и происхождение таких сущностей, как мирова€ ¬ол€, котора€ по€вл€етс€ в трактате X (Ђ лючї), Ёон (трактат XI) или ƒобрый демон (трактат XII)? »ными словами, требуетс€ осмысленное и подкрепленное как текстуальной традицией, так и историческим контекстом сопоставление герметизма с платонизмом, иудаизмом, гностицизмом и ранним христианством, с одной стороны, и эллинистической и египетской мифопоэтическими традици€ми, с другой. » наконец, можно ли ответить на вопрос о происхождении герметизма? —водитс€ ли это учение к простой смеси стоицизма, платонизма и эллинистического иудаизма? ¬осходит ли он к
га€ иноземные исследовани€, даже если они обнаруживали некую враждебность; в иных случа€х мы покажем их несообразность <...> ¬се эти начала полностью показал √ермес в двадцати тыс€чах книг, как их учел —елевк, или в тридцати шести тыс€чах п€тистах двадцати п€ти, как рассказывает ћане-фон <...> »так, вот каковы важнейшие начала всего, которые √ермес ставит превыше эфирных, огненных и небесных богов, посв€тив сто книг исследованию огненных богов и равное им число - исследованию эфирных, и тыс€чу - небесных <...> —тало быть, после того как подобное таким образом правильно разъ€снено, €сно и истолкование содержани€ иных книг, с которыми, как ты говоришь, ты случайно встретилс€. ¬едь те из них, которые наход€тс€ в обращении как принадлежащие √ермесу, охватывают герметические мнени€, даже если зачастую написаны философским €зыком, ибо они переведены с египетского €зыка людьми, не чуждыми философииї.
египетской религии, как считал еще –ейценштейн 9, или же его истоки следует усматривать в аркадской мифологии, как считал, например, критик этого немецкого ученого ‘. «елинский 10. ƒетали этой сложной ученой полемики здесь неуместны 11, итог ей был подведен ‘естюже-ром в его монументальном Ђќткровении √ермеса “рисмегистаї, комментари€х к переводу трактатов корпуса и многочисленных других работах 12. — египетскими корн€ми герметизма было решительно покончено: египетские элементы, по его представлению, имеют дл€ гер-метизма не большее значение, чем ибисы на фреске в ѕомпе€х (Festugiere 1950-1954, I, 85). «а герметическими текстами исследователи всегда пытались усмотреть соответствующее им религиозное сообщество, дл€ которого герметика была бы откровенным писанием. ‘ес-тюжер полностью отвергает это представление: герметика разнородна как по форме, так и по содержанию, и хот€ трактаты корпуса относ€тс€ к жанру откровенной литературы, вовсе не об€зательно, чтобы они рассматривались как св€щенное писание каким-либо сообществом или, тем более, выступали в качестве основы дл€ какого-либо ритуала. √ерметические тексты, по его представлению, следует рассматривать как литературные произведени€, подход€щие скорее дл€ философской школы, а не религиозного сообщества, тем более что единственное, что
9 R. Reitzenstein - автор вли€тельных в конце XIX - начале XX в. работ по истории герметизма и восточных мистериальных культов и первого критического издани€ ѕоймандра.
10 ¬ р€де немецких работ, исследовании —трасбургской космогонии (опубликованной –ейценштейном в 1901 г.), а также в главе из сборника Ђ—оперники христианстваї. ¬ том же направлении работал ƒжозеф  роль (Kroll 1914), усмотревший истоки герметизма в трудах ѕосидони€, средних стоиков и ‘илона. ѕравда, эта крайн€€ позици€ была исправлена в критической рецензии Ѕуссета (Bousset 1914), который настаивал на том, что Ђгерметизм относитс€ скорее к истории благочести€, нежели философииї. Ётот же автор предложил более внимательно исследовать возможность иранских вли€ний на герметику и гностицизм, в частности на дуализм некоторых трактатов герметического корпуса. »деей иранских вли€ний на эллинистические мис-териальные культы проникс€ и –ейценштейн в работах гЄттингенского периода (после 1914 г.).
11 «аинтересованный читатель найдет исчерпывающий ответ в подробном очерке Gonzalez Blanco 1984.
12 ѕервый том Ђќткровени€ї вышел в 1944, следующие три в 1949, 1953 и 1954 гг. ѕоследнее издание вышло в 1981 г., за год до смерти автора.  роме того, ‘естюжер перевел трактаты герметического корпуса и јсклепий, написал к ним комментарий и полностью подготовил последующие два тома Ђ√ерметикиї, прежде всего, издал фрагменты —тобе€, снабдив их подробным комментарием и очень большим введением. —м. Nock-Festugiere 1980.
объедин€ет Ђтехническийї и Ђтеоретическийї герметизм, - это им€ √ермеса.
ќднако ставша€ почти общеприн€той позици€ ‘естюжера в последние несколько дес€тилетий подверглась кардинальной переоценке благодар€ открытию новых текстов и прочтению в их свете уже известных. ѕрежде всего, в осмыслении нуждалось место герметических текстов в составе коптской библиотеки из Ќаг ’аммади. ¬ этой области наиболее заметным достижением последних дес€тилетий €вл€етс€ двухтомна€ работа ∆ана-ѕьера ћаэ (ћа№е 1978), первый том которой посв€щен текстам из Ќаг ’аммади 13. ћаэ пришел к выводу, что коптский текст јсклепи€ 21-29 в џ»— VI.8 ближе к греческому оригиналу, нежели латинский перевод, и что высказанные в трактате воззрени€ о восхождении души дл€ их адекватной оценки нуждаютс€ в сопоставлении с египетской гномической литературой. Ёта позици€ была усилена им в переводе арм€нских Ђќпределенийї (1979), которые он рассматривал в качестве той модели, по которой составл€лись позднейшие герметические сочинени€. ќн стремилс€ доказать, что герметические сентенции восход€т к аналогичным элементам египетской традиционной литературы Ђѕоученийї и в этой гномической форме изначально были представлены эллинистической аудитории. ≈сли герметические трактаты были действительно составлены на основе подобных собраний изречений, то это позвол€ет наконец пон€ть, как доктринальное разнообразие отдельных сочинений могло сочетатьс€ с терминологическим единообразием, характерным дл€ всего корпуса. ѕостепенно краткие комментарии к сентенци€м могли превратитьс€ в более детальные диалоги и пространные комментарии, причем изначальный материал все более раствор€лс€ в массе последующих интерпретаций. Ёта гипотеза весьма правдоподобна, так как мы знаем, что аналогичные собрани€ сентенций были исходным материалом дл€ христианских и гностических сочинений 14.  роме того ћаэ решил, что гностические элементы в герметических трактатах - это вторичные добавлени€ комментаторов, позднейшие напластовани€, отличные от исходных греко-египетских сентенций, сформулированных еще до того, как возник гностицизм 15. — другой
13 —м. также две небольших статьи в Broek-Hanegraaff 1998, одна из которых посв€щена сравнительному анализу гностической и герметической этики (с. 21-36), а друга€ - Ђ–ассуждению об ¬осьмой и ƒев€той [сферах]ї из Ќаг ’аммади VI.5 (с. 79-86). —м. также комментированный перевод этого трактата на итал. Ramelli 2005 и мою рецензию на эту книгу в Bryn Mawr Classical Review (http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/).
14 ѕодробнее см. Turner 1996.
15 Mahe 1978-1982, II, 35-43. ќп€ть же, подобную ситуацию мы наблюдаем и в гностических текстах, вроде ѕоучений —илуана. ќб этом см. ’осроев 1991, 186 сл., а также статью Ђѕоучени€ —илуана и греческа€ гномическа€ тради-
стороны, исследователи гностицизма, иудаизма и раннего христианства подробно изучили возможность вли€ни€ и этих направлений религиозной мысли на герметизм, правда, гипотеза о возможном обратном вли€нии герметизма на иудаизм и христианство энтузиазма ни у кого не вызвала.
≈ще одной важной работой по истории герметизма стала книга ‘аудена Ђ≈гипетский √ермесї (Fowden 1986). »справл€€ некоторые положени€ ћаэ, ‘ауден все же соглашаетс€ с тем, что истоки герметики следует искать не в школьных аудитори€х, а среди адептов многочисленных религиозных культов народной греко-египетской культуры эллинистического мира и что источники герметической традиции, равно как и ее истоки, - это важнейший вопрос, на котором должны сосредоточитьс€ все будущие исследователи герметизма.
Ђ’алдейские оракулыї
ќракулы (logia) дошли до нас лишь фрагментарно в составе неоплатонических трактатов, по большей части - непосредственно или опосредованно - в толковани€х ѕрокла и ƒамаски€. Ќеоплатоническа€ традици€ приписывает их некоему ёлиану “еургу. —итуаци€ осложн€етс€ сообщением средневекового энциклопедиста —уды, который в двух отдельных стать€х говорит о ёлиане “еурге, жившем при императоре ћарке јврелии (161-180 г. н. э.), и ёлиане ’алдее - его отце и философе 16. Ётот ёлиан участвовал в походе –имской армии на ƒунай против племени квадиев, и, как сообщают, чудесным образом вызвал грозу, котора€ спасла римский лагерь в 173 г. ќ двух ёлианах пишет и византийский ученый ѕселл (XI в.), согласно которому, ёли-ан-отец вызвал дл€ своего сына душу ангельской природы, котора€ затем вступила в контакт с ѕлатоном 17. Ќе вполне €сно, кого из ёлианов следует считать автором ќракулов. ¬полне веро€тно, как считает Ё. –. ƒоддс в своем очерке теургии 18, личный вклад ёлиана-отца со-
ци€ї в Broek 1996, 256-284. ѕроисхождение христианских ≈вангелий из исходного собрани€ речений (называемого Q) в насто€щее врем€ считаетс€ доказанным. —м. об этом прекрасный очерк Robinson 1986.
16 Ћексикон —уды, II.642.1 s.v. Julianos 432 и 641.32 s.v. Julianos 433. —м. »нтернет-издание этого энциклопедического труда (греческий текст и перевод на англ.): http://www.stoa.org/sol/.
17 —хема, достаточно общеприн€та€ среди мистически настроенных платоников. ѕрокл, например, по сообщению его биографа ћарина (∆изнь ѕрокла 28), считал себ€ принадлежащим к Ђгерметической цепи преемствї и верил, что в него вселилась душа пифагорейца второго века Ќикомаха из √еразы.
18 ¬первые опубликовано в 1947 г. в Journal of Roman Studies, а затем перепечатано в его знаменитой книги Ђ√реки и иррациональноеї. —пециально об ќракулах см. Dodds 1951, 283-285 (рус. пер. —. ¬. ѕахомова, с. 408-411).
сто€л в том, чтобы переложить не€сные речени€ Ђоракулаї гекзаметром и снабдить их комментарием - прообразом всех тех комментариев, которые затем писали неоплатоники 19. —корее всего этот комментарий не был систематическим изложением или объ€снением доктрины ќракулов и сводилс€ к отдельным замечани€м, возможно, не менее загадочным, чем сами оракулы, ведь ёлиан и его сын в глазах современников и потомков должны были остатьс€ Ђмагамиї и Ђтеургамиї, которые совершали чудеса, умели общатьс€ с богами и даже Ђделатьї их 20. ќднако независимо от того, возникли ли эти оракулы в результате серии Ђмедиумическихї сеансов или же были сознательно написаны в здравом уме, остаетс€ фактом то обсто€тельство, что, как саркастически замечает ƒжон ƒиллон, Ђбоги, которые вещали устами ёлиана (отца или сына), сами находились под сильным платоническим вли€ниемї (ƒиллон 2002, 378).
Ђћногое в ќракулах обусловлено вли€нием традиционных персидских представлений и восходит к попул€рной магической практике, - по€сн€ет далее этот автор, - что подтверждаетс€ и стилем изложени€, который едва ли можно назвать философским, однако очевидно, что базова€ метафизическа€ схема - по сути и терминологически - восходит к платонизму того времениї (с. 381).
јвтор ќракулов призывает Ђне пачкать свою УпневмуФ и не углубл€ть плоскость (epipedon)ї (фр. 104), Ђне смотреть на ѕриродуї (фр. 102) и Ђне добавл€ть меры —удьбы!ї (фр. 103). Ќапротив: Ђѕусть бессмертные глубины души откроютс€! »зо всех сил устремл€йте взор свой вверхї (фр. 112). “о, что душа увидит наверху, описываетс€ в терминах, очень напоминающих неопифагореизм Ќумени€ и гностицизм ¬алентина (оба эти автора были современниками ёлиана), однако выражаетс€ при помощи своеобразной терминологии. ÷ентральной фигурой оказываетс€ богин€ √еката, богин€ подземного царства из греческой мифологии, Ђисточник всех источников и материнское чрево всех вещейї (фр. 30), Ђдающа€ жизньї (фр. 32), Ђмембранаї (hyperzokos hymen, fr. 6), через которую вли€ни€ высшего мира проникают в низший. Ётот женский порождающий принцип напоминает —офию ‘илона и гностиков и »зиду ѕлутарха и действует на всех уровн€х быти€,
19 ¬еро€тно, именно этого Ђтеургаї цитируют ѕрокл ( омм. на “имей, III.124.32), его биограф ћарин (∆изнь ѕрокла 26) и ƒамаский (ќ первых принципах, II.203.27).
20  ак уже упоминалось, современники считали, что ёлиан вызвал грозу, спасшую римскую армию; по позднейшей версии ѕселла, он изготовил маску из глины, котора€ выпускала ужасные молнии по врагу. —огласно другой поздней легенде, ёлиан соревновалс€ с јпулеем и јполлонием в том, кто из них быстрее отведет чуму от –има, и победил.
начина€ от предвечной ƒиады, через ћировую душу и вплоть до материи, если верить очерку ѕселла (»уро1уро818, 27) в котором матери€ называетс€ эпитетом √екаты - patrogenes (рожденна€ отцом). ѕо свидетельству ѕрокла, матери€ описываетс€ как Ђисход€ща€ от демиургаї (фр. 34), и в итоге - от ќтца (фр. 35).
Ќе вполне €сно, монистична теологи€ ќракулов или дуалистична. — одной стороны, первый принцип описываетс€ как полностью трансцендентный: он Ђпохищает (herpassen) себ€ї (фр. 3), ему непричастны даже высшие силы и постижим он лишь при помощи некой техники медитации, названной Ђцвет разумаї (фр. 1). — другой стороны, он называетс€ Ђбездной (bythos) ќтцаї и при нем находитс€ Ђвскормленна€ богом тишинаї (фр. 16), что напоминает гносис ¬алентина.
ќт первого принципа (или пары первых принципов) происходит второй (Ђотецї), который также двойственен: с ним находитс€ нека€ Ђсилаї (фр. 3 и 4). ќт него происходит демиург, который описываетс€ как двоица (фр. 8), одновременно причастна€ умопостигаемому и чувственно воспринимаемому: он созерцает собственный мир идей, порожденных отцом (фр. 37), творит умопостигаемый мир и оформл€ет физический космос в качестве Ђогненногої бога (фр. 5, 33), что также напоминает гносис ¬алентина и огненный логос герметического ѕоймандра.
ѕлотин не сказал об оракулах ни слова 21. Ќе исключено, что он не слышал о них, либо не удостоил вниманием как откровенную мистификацию, похожую на те гностические тексты, которые он отвергал в приведенном выше свидетельстве ѕорфири€ и в серии своих сочинений против гностиков (прежде всего, ѕ.9) 22. ѕримечательно, что в сочинении ученика ѕлотина ѕорфири€, ќ философии из оракулов, возможно, опубликованном еще при жизни учител€, также нет ни слова о ’алдейских оракулах или хот€ бы скрытой цитаты или реминисценции из них. Ќичего подобного нет и в его сохранившемс€ ѕисьме египетскому жрецу јнебону. ¬еро€тно, он познакомилс€ с ќракулами гораздо позже и, как сообщает ћарин (∆изнь ѕрокла 26), комментировал их. «а ним последовал ямвлих, комментиру€ ќракулы (о чем сообщает император ёлиан в 12 письме) и использу€ их в сохранившемс€ трактате ќ египетских мистери€х 23, опубликованном под именем Ђмастера јбаммонаї и адресованном ѕорфирию. Ќе зан€ти€ философией и размышлени€ ведут к спасению, согласно автору этого трактата. Ђ”словные знаки сами делают свое делої и боги Ђузнаютї их.
21 ѕодробный анализ свидетельств об ќракулах в исторической последовательности см. в статье Des Places 1984.
22 ѕодробнее см. Dillon 1992.
23 Ћучшие издани€ Des Places 1996 и Clarke-Dillon-Hershbel 2004.
ямвлих оказал существенное вли€ние на императора ёлиана, однако после преждевременной смерти последнего и казни его наставника ћаксима теурги€ €вно Ђвышла из модыї, возродившись лишь в V веке в јфинской школе неоплатонизма. –евностным сторонником теургии был ѕрокл. ¬ли€ние ќракулов чувствуетс€ в большинстве его сочинений, кроме того, он написал на них специальный комментарий, текст которого был, суд€ по всему, известен еще ѕселлу в IX в. и, пр€мо или косвенно, Ќикифору √ригоре в XIV в. 24 ÷итиру€ отдельные оракулы (ок. 40 фрагментов и несколько обобщающих пересказов), ѕселл помещал после них комментарий ѕрокла, а затем добавл€л собственный комментарий, очень ученый и, в целом, исключительно доброжелательный, целью которого было согласовать Ђхалдейскиеї речени€ с христианской теологией. ≈сть основани€ считать, что трактат ѕрокла - это единственное сочинение об оракулах, которое было доступно ѕселлу.  роме того, некоторое количество оракулов дошло до нас непосредственно из сохранившихс€ работ ѕрокла, прежде всего краткого  омментари€ на  ратил.
ƒругим основным нашим источником €вл€етс€ ƒамаский. ≈му принадлежит примерно п€та€ часть общего собрани€ фрагментов, которые происход€т, в основном, из двух его работ: монументального трактата ќ первых принципах и  омментари€ на ѕарменид. „етырнадцать фрагментов у ƒамаски€ и ѕрокла совпадают, полностью или частично, остальные различны.  роме того, несколько цитат встречаютс€ в сочинени€х »оанна Ћида (полностью зависимого от ѕрокла), ёлиана, ƒидима, —инеси€, Ѕоэци€, √иерокла, √ерми€, —имплики€ и ќлимпиодора (по большей части независимых). ќднако вклад этих остальных авторов очень мал по сравнению с ѕроклом (почти четыре п€тых всех фрагментов) и ƒамаскием (около одной п€той) и сводитс€ всего к нескольким строкам, впрочем, важным дл€ оценки философской среды, в которых циркулировали оракулы.
»так, ќракулы, как они выгл€д€т ныне, представл€ют собой примерно 350 строк гекзаметром, разделенных на 190 фрагментов и сопровождающихс€ комментарием. —корее всего, это было собрание речений, а не цельна€ поэма, причем разные авторы понимали смысл этих речений по-разному. Ёто, как отмечает јтанассиади, создает основную источниковедческую проблему в работе с оракулами:
Ђясно, что люба€ попытка построени€ цельного собрани€ должна
базироватьс€ на методичном изучении прочтени€ оракулов соот-
24 ¬ысказываемое ранее предположение, что ѕселл читал ќракулы лишь при посредстве полемического сочинени€ ѕрокопи€ из √азы, направленного против ѕрокла, ныне убедительно опровергнуто. —м. Des Places 1971, 154, 203 и Athanassiadi 1999, 150, n. 7.
ветственно ѕроклом и ƒамаскием - двум€ авторами, чье субстанциональное разногласие в понимании наследи€ ѕлатона отразилось в их различных подходах к ќракуламї (Athnassiadi 1999, 157).
ќднако, как далее отмечает исследовательница, эта на первый взгл€д очевидна€ иде€ издател€м пришла в голову далеко не сразу. Ќа самом деле, расположение и издание фрагментов с учетом их использовани€ комментаторами и разделение всей совокупности свидетельств на два Ђкорпусаї в соответствии с их происхождением - это задача будущего. ѕервый собиратель фрагментов,  роль (Kroll 1894), вообще не стремилс€ издать их в виде корпуса, просто извлека€ нужные ему фрагменты и комментарии дл€ того, чтобы в своей диссертации реконструировать теологическую и философскую систему ќракулов. ќн вычленил стихотворные строки из различных источников и расположил их в виде Ђпоэмыї, разделив ее на две части: первую, - платонико-теоретическую, и вторую, - магико-теургическую. Ёто систематическое деление было прин€то в фундаментальной работе Lewy 1945 (второе издание 1978) и легло в основание собрани€ ƒе ѕласа (Des Places 1971), который лишь дополнил фрагменты, идентифицированные  ролем, новыми и удалил сомнительные.  нига Majercik 1989 представл€ет собой по сути перевод собрани€ ƒе ѕласа на английский €зык с небольшими изменени€ми и авторским комментарием. ѕричем со времен Ћеви в качестве основы дл€ организации собрани€ беретс€ кратка€ сводка теологии оракулов ѕселла, и древние авторы располагаютс€ вокруг нее. “ака€ методика запр€гает телегу впереди лошади, затемн€€ исходную структуру и не позвол€€ в полной мере использовать контекст, поэтому, по словам јтанассиади,
Ђ...учитыва€ то обсто€тельство, что оригинальный пор€док метафизически переданных речений не может быть восстановлен, не только позволительно, но и по методологическим соображени€м весьма желательно реорганизовать собрание в соответствии с происхождением фрагментов, стрем€сь найти указани€, помогающие истолковать этот темный текст, скорее в реакции на него самих античных читателей, нежели в позднейших комментари€х ѕселла, как это было прин€то ранееї (Athanassiadi 1999, 158).
¬ результате очевидным становитс€ тот факт, что комментарии ѕрокла и ƒамаски€ - это не дополн€ющие друг друга толковани€ теологической системы ќракулов, а два весьма различных ее понимани€, которые не всегда могут быть согласованы между собой. » хот€ сами по себе разногласи€ ѕрокла и ƒамаски€ - это скорее страница истории позднего неоплатонизма, их изучение все же немало дает дл€ у€снени€
смысла самих ќракулов и, в любом случае, помогает отчетливее про-
25
следить историю их передачи .
Ќапример, фр. 22, сохранившийс€ как у ѕрокла, так и у ƒамаски€:
Ќатрое ум отца сказал всем вещам разделитьс€.
» не успел он кивнуть, как вол€ их все разделила, -
ѕрокл истолковывает как указание на триадическую структуру космоса ( омм. на “имей Ў.243). Ќапротив, ƒамаский подчеркивает единство этой триады, стрем€сь доказать, что бог един, несмотр€ на такую троичность (ќ первых принципах Ў.58; Ў.136). ¬ целом, ѕрокл стремилс€ разработать систематизированную структуру космоса и про€вл€л особенный интерес к практическому теургическому аспекту оракулов вплоть до эсхатологических и апокалиптических мотивов, которые он в них находил (см. фр. 164, 165, 157-162 и, особенно, 170), в то врем€ как ƒамаский стремилс€ с их помощью подчеркнуть апофатизм своей собственной очень подвижной и сложной философской системы и сознательно избегал тех аспектов халдейского богослови€, которые выгл€дели слишком похожими на магию и тем самым дискредитировали идею духовного восхождени€ к высшим началам 26. ѕримечательно, что подобной же избирательностью (и почти по тем же причинам) отличалось позднейшее собрание оракулов у византийского гуманиста ѕлифона 27.
ѕроблема источников ’алдейских оракулов и их св€зи с современной им религиозно-философской мыслью до насто€щего времени далека от разрешени€. Ќаиболее очевидна св€зь с неопифагорейцем Ќу-
25   сожалению, в данном случае мы не можем вдаватьс€ в дальнейшие детали, которые подробно изложены в указанной статье Athanassiadi 1999, 159 сл.: после рассмотрени€ р€да гипотез о происхождении ќракулов (к которым мы сейчас переходим), здесь отдельно рассматриваютс€ интерпретации ѕрокла и ƒамаски€, которые затем продуктивно сопоставл€ютс€. ќ ѕселле исследовательница подробно говорит в своей новой работе Athanassiadi 2002.
26 ћистическое единение с первым началом, согласно ѕроклу, достигаетс€ верой и в акте любви (фр. 44 [из »оанна Ћида] и  омм. на “имей II.54 и др.), в то врем€ как дл€ ƒамаски€ это своего рода Ђнезнаемое знаниеї (ќ первых принципах I.84).
27 –азумеетс€, он и его предшественник ѕселл, полностью зависели от ѕрокла, ничего не зна€ о ƒамаские. —м. об этом Athanassiadi 2002, где подробно рассматриваютс€ Ђисключенныеї ѕлифоном оракулы и анализируютс€ возможные причины такой избирательности. Ќапример, фр. 150, 206 и 149 исключены потому, что они выгл€д€т слишком Ђмагическимиї; фр. 107 не понравилс€ ѕлифону тем, что в нем осуждаетс€ антична€ наука (Ђвс€ эллинска€ мудростьї) наивным и недопустимым дл€ гуманиста образом. –азумеетс€, имеютс€ и курьезы: так, фр. 212 исключен, похоже, просто потому, что он написан не гекзаметром, а €мбическим триметром.
мением, современником обоих ёлианов и жителем —ирийской јпа-меи, города с богатой религиозно-философской традицией. √овор€ словами ƒоддса, Ђмежду этими двум€ системами должна быть кака€-то св€зь, однако трудно с уверенностью сказать, в каком направлении шло движениеї (Dodds 1961, 271). Ќастроенна€ не столь пессимистично јтанассиади предлагает рассмотреть гипотезу о возможной св€зи ’алдейских оракулов с религиозными центрами јпамеи в контексте значительно продвинувшихс€ в последнее врем€ исследований удивительного феномена Ђвозрождени€ оракуловї во втором-третьем веках н. э. (Athanassiadi 1999, 153-156).
јрхеологические данные и античные нарративные источники сообщают, что над рыночной площадью јпамеи возвышалс€ большой храм и оракул Ѕела, до насто€щего времени не раскопанный. ¬печатление о том, как это могло выгл€деть, можно составить на основании другого сохранившегос€ комплекса, посв€щенного этому космическому божеству, расположенного в сирийской ѕальмире. ЂЅелї (Ђ√осподинї) - это эпитет валилонского бога грозы јдада, которого ѕрокл идентифицирует с Ђдважды-запредельнымї творческим принципом ’алдейских оракулов - божеством, центральным как в теологическом, так и философском смысле слова.  ульт Ѕела, как показывают исследовани€, сформировалс€ еще в древневавилонский период и процветал в этом регионе до эпохи селевкидов, однако в эллинистический и римский периоды он в определенном смысле пережил второе рождение и получил очень широкое распространение в —ирии и за ее пределами, о чем свидетельствуют прежде всего храмы в ѕальмире и јпамее и р€д сравнительно недавно обнаруженных надписей (Athanassiadi 1999, 154, n. 20, 23). Ёти надписи, похоже, подтверждают, что в родном городе ѕосидони€ жрецы Ѕела (которых, возможно, называли Ђхалде€миї) играли существенную роль: надпись II в. на сполии (повторно использованной колонне) из большой колоннады называет жреца Ѕела главой местной эпикурейской школы, а в надписи на одном алтаре из ¬азио (совр. французский город ¬езон) упоминаютс€ Ђјпамейские оракулы (logia)ї 28. ћы не знаем, что это за оракулы, однако данный пример показывает, что во втором веке жрецы Ѕела продолжали древнюю традицию дивинации, котора€ создавала славу этим храмам в качестве религиозных центров далеко за пределами јпамеи и даже ћалой јзии и, как предполагает јтанасиади (с. 155), не исключено, что
28 Athanassiadi 1999, 155, n. 24; Rey-Coquais J.-P. (1973) УInscriptions greques dТApameeФ, Annales Ar^ologique Arabes Syriennes 23, 66-68. ѕолимни€ јтанассиади почти уверена, что упоминаемые речени€ и есть наши ’алдейские оракулы.
Ђ...один из жрецов по имени ёлиан вполне мог стать автором откровенных речений, теологическое содержание которых, отража€ особенности места и времени создани€, было в то же врем€ укоренено в вековой вавилонской традиции. Ќаследие ѕосидони€ и, особенно, Ќумени€ просматриваетс€ в теологии тех фрагментов, которыми мы располагаем, так что гипотеза, согласно которой оба ёлиана могли вращатьс€ в апамейском круге Ќумени€ в то врем€, когда религиозное сознание от пантеизма неуклонно смещалось в сторону трансцендентализма, выгл€дит весьма привлекательнойї.
¬о второй половине третьего века в јпамее обосновалось еще два крупных философа. —начала јмелий, по каким-то причинам покинувший круг ѕлотина, переселилс€ сюда ок. 270 г., познакомилс€ с ќракулами и комментировал их в духе ѕлатона (о чем сообщает ѕрокл,  омм. на “им. 061.26-362.2). ѕодобным же образом, после продолжительного путешестви€ в јпамею приехал ямвлих и основал здесь вли€тельную школу.  ак уже говорилось, именно благодар€ ему как Ђканонический текстї ќракулов, так и обширный комментарий на них к началу IV в. отправились на запад и нашли там множество гор€чих приверженцев, в том числе и ѕрокла. ћежду тем храм Ѕела в јпамее был - не без труда - разрушен по приказу епископа ћарцели€ в конце IV в. 29
ќракулы представл€ли собой весьма своеобразное €вление античной религиозной жизни 30. ¬ них божество непосредственно обращаетс€ к слушателю с указани€ми личного либо нормативного содержани€, в первом случае предписыва€ совершить определенные действи€ или воздержатьс€ от них, во втором - сообща€ о запредельном, устанавлива€ общие дл€ всех моральные запреты и ритуальные предписани€. ’арактерно, что в позднеантичный период индивидуальные предсказани€ вышли из моды, зато оракулы все чаще начали высказыватьс€ в форме универсальных суждений теологического характера. ќтража€ общую тенденцию эпохи, склонной к получению различных божест-
29 ќб этом подробно рассказывает ‘еодорит (÷ерковна€ истори€ 5.21.5-14), а также упоминает Ћибаний в речи, обращенной к императору ‘еодосию (–ечь 30.43). ’рам впервые пыталс€ разрушить фанатично преданный христианству преторианский префект ¬осточного  инеги€ (Cynegius), однако, как сообщает ‘еодорит, древн€€ твердын€ усто€ла против натиска его 2 000 рабочих.   слову сказать, разрушение этого храма по приказу епископа было первым санкционированным власт€ми актом, направленным против €зыческих св€тынь на территории –имской империи.
30  раткий очерк истории оракулов см., например, в книге Ћатышева (1897): http://sno.pro1.ru/lib/lat/2/5-19.htm; о ƒельфийском оракуле см. книгу  улеше-вой (2001): http://www.centant.pu.ru/centrum/publik/books/kul/008.htm.
венных откровений, эти оракулы кардинально отличались от другой откровенной литературы поздней античности, такой как христианские, гностические и герметические писани€ или орфические поэмы, прежде всего тем, что в них отсутствовал центральный миф.
¬озрождение оракулов во втором-третьем веках нашей эры представл€ет собой очень интересное и до насто€щего времени малоисследованное €вление в истории религии 31. ‘илософское истолкование древних и новых оракулов к этому времени уже превратилось в устойчивую традицию, котора€ нашла €ркое выражение, например, в работах ѕлутарха 32. ќднако в данном случае мы сталкиваемс€ с противоположной ситуацией: не философы стрем€тс€ Ђспасти мифыї 33 и придать им авторитетность в изменившихс€ услови€х, но оракулы создаютс€ дл€ того, чтобы дать божественную санкцию уже существующим теологическим построени€м. ¬ полном соответствии с религиозно-философскими тенденци€ми того времени, возрожденные оракулы отличает два обсто€тельства: выраженные в них представлени€ о божестве строго монотеи-стичны, а культовые предписани€ допускают скорее духовное, нежели практическое прочтение. ѕохоже, они были призваны придать авторитетность философскому Ђкойнеї того времени и санкционировать соответствующую ему религиозную практику.
—обрание оракулов, аналогичное ’алдейским, составил ѕорфирий в конце третьего века в своем сохранившемс€ фрагментарно сочинении ‘илософи€ из оракулов 34. ќн базировалс€ на материале оракула јполлона из ƒидимы (близ ћилета) 35, в то врем€ как римский платоник  орнелий Ћабеон собирал и комментировал оракулы јполлона  ларийского (близ  олофона) 36. »звестны также другие собрани€ оракулов, в том числе составленные христианскими авторами, которые таким способом стремились показать, что €зыческие Ђбогиї предсказывали по€вление ’риста. »менно так истолковывались древние предсказани€, например, в книгах —ивиллы или так называемой “юбинген-
31  роме указанной статьи јтанассиади см. также ее другие работы, специально посв€щенные этой теме: Athanassiadi 1989-1990 и 1992.
32 “аких, как ќб ≈ в ƒельфах и ќ падении оракулов.
33 ѕодробнее см. Brisson 2004 (прежде всего, гл. 5-6).
34 ќтрывки сохранились у ≈всеви€. ¬опрос о времени составлени€ этого сочинени€ вызывает разногласи€: некоторые авторы считают, что оно должно быть ранней работой ѕорфири€, еще до его учебы у ѕлотина, и поэтому в нем не нашли отражени€ ’алдейские оракулы, другие же не вид€т необходимости в такой гипотезе, резонно замеча€, что если книга об оракулах из ƒидимы, то ѕорфирий вовсе не об€зательно должен был упоминать в ней ’алдейские оракулы, даже если он уже знал о них.
35 —м. примечательную статью ’асельбергер 1985.
36 ќракул упоминаетс€, например, ямвлихом в третьей книге ќ мистери€х.
ской теософии 37. ¬ течение длительного времени эти собрани€ рассматривались исследовател€ми как литературные подделки, однако многочисленные надписи, обнаруживаемые в ходе археологических раскопок в √реции и ћалой јзии, изменили эту укоренившуюс€ в литературе точку зрени€, и в насто€щее врем€ мы начинаем рассматривать эти пам€тники в подобающем культурном контексте. » все же ’алдейские оракулы примечательны тем, что они изначально были оформлены в виде цельного корпуса. Ёто не философский трактат об оракулах, а масштабное откровение, написанное от имени самого божества. »х автор, очень четко уловив тенденцию, сумел создать произведение, которое отвечало запросам того времени. ¬ период формировани€ ортодоксального христианского учени€, оракулы задали на все последующие века религиозно-философскую ортодоксию €зыческого неоплатонизма. ¬ результате, подобно христианским отцам своего времени, сторожевой пес платонической ортодоксии ѕрокл, как сообщаетс€, имел обыкновение говорить, что, будь его вол€, он избавилс€ бы ото всех книг, оставив лишь “имей и ’алдейские оракулы (очевидно, оба снабженные его комментарием) 38.
—писок литературы
Armstrong A. H., ed. (1967) The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge)
Athanassiadi P. (1989-1990) УThe Fate of Oracles in Late Antiquity: Didyma and DelphiФ, DChrAE 15, 271-278 Athanassiadi P. (1992) УPhilosophers and Oracles: Shifts of Authority in Late PaganismФ, Byzantion 62, 45-62 Athanassiadi P. (1999) УThe Chaldean Oracles: Theology and TheurgyФ, Athanasiadi P., Frede M., eds. Pagan Monotheism in Late Antiquity (Oxford) 149-183 Athanassiadi P. (2002) УByzantine Commentators on the the Chaldean Oracles: Psel-los and PlethonФ, Ierodiakonou K., ed. Byzantine Philosophy and Its Ancient Sources (Oxford) 237-252 Brisson L. (2004) How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology (Chicago)
37 “ак названной по имени кодекса, в которой она сохранилась. »значально это был труд в восьми книгах под названием ќракулы греческих богов. —м. новое переиздание: ≈г№зе 1995. Ќаиболее известен оракул в котором јполлон  ларийский в ответ на вопрос, он ли бог или кто-то другой, называет себ€ Ђангеломї и Ђчастьюї истинного бога, который описываетс€ Ђбез родител€, самоучка, лишенный матери, неподвижный / не заключенный в имени, имеющий много имен, живущий в пламениї. ѕримечательно, что этот оракул сохранилс€ не только в литературных источниках, но и обнаружен в ходе раскопок на камне древней стены города Ёноанда (ќепоа^а) между Ћикией и ‘ригией.
38 ћарин, ∆изнь ѕрокла 38.
Broek R. van den (1995) УThe Christian СSchoolТ of Alexandria in the Second and Third CenturiesФ, Drijvers J. W., McDonald A., eds., Centres of Learning: Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near Fast (Leiden) 39-47 Broek R. van den. (1996) Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity (Leiden) Broek R. van den, Hanegraaff W. J., eds. (1998) Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times (New York)
Burkert W. (1987) Ancient Mystery Cults (Cambridge, Mass)
Clarke E., Dillon J., Herhbell J., eds. (2004) Iamblichus: De mysteriis (Leiden) Copenhaver B., transl. (1992) Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English translation with notes and introduction (Cambridge)
Des Places E. (1984) УLes Oracles chaldaiquesФ, ANRW II 17.4, 2300-2335 Des Places E., ed. (1971) Oracles chaldaiques (Paris)
Des Places E., ed. (1996) Jamblique: Les mysteres de lТEgypte (Paris)
Dillon J. (1992) УPlotinus and the Chaldaean OraclesФ, Gersch S., Kannengiesser Ch., eds. Platonism in Late Antiquity (Notre Dame, Ind.) 131-140 Dillon J. (1996) The Middle Platonists (London) (рус. пер. —анкт-ѕетербург, 2002) Dillon J. (2003) The Heirs of Plato (Oxford) (рус. пер. —анкт-ѕетербург, 2005)
Dodds E. R. (1951) The Greeks and the Irrational (Berkeley; два различных рус. пер.
—анкт-ѕетербург, 2000)
Dodds E. R. (1961) УNew Light on the Chaldean OraclesФ, Harvard Theological Review 54, 271
Dorrie H., Baltes M., hrsg. (1987-1998) Der Platonismus in der Antike, I-V (Stuttgart-Bad Cannstatt)
Erbse H., ed. (1995) Theosophorum graecorum fragmenta (Leipzig)
Festugiere A.-J. (1950-1954) La Revelation dТHermes Trismegiste, vols. 1-4 (Paris) Fowden G. (1977) УThe Platonist Philosopher and his Circle in Late AntiquityФ, Phi-losophia 7, 359-383
Fowden G. (1986) The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Cambridge)
Freeman K., tr. (1948) Ancilla to the Presocratic Philosophers (Oxford)
Gonzalez Blanco A. (1984) УHermetism: A Bibliographic ApproachФ, ANRW II 17.4, 2241-2281
Kristeller P. O. (1979) Renaissance Thought and its Sources (Columbia UP)
Laks A., Most G. (1997) Studies on the Derveni Papyrus (Oxford)
Lewy H. (1978) Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardiue (Paris)
Mahe J.-P. (1978-1982) Hermes en haute-Egypte, t. 1-2 (Quebec)
Majercik R., ed. (1989) The Chaldean Oracles: Text, Translation and Commentary (Leiden)
Nock A. D., Festugiere A.-J. eds. (1980) Corpus Hermeticum, 4 vols (Paris)
Ramelli I., ed. (2005) Corpus Hermeticum. Edizione e commento di A. D. Nock e A. J. Festugiere. Edizione dei testi ermetici copti e commento di I. Ramelli. Testo greco, latino e copto a fronte (Milano)
Robinson J. M. (1997) УNag Hammadi: The First Fifty YearsФ, J. D. Turner, A. McGuire, eds. The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration (Leiden) 3-33
Robinson J. M. (1986) УOn Bridging the Gulf from Q to the Gospel of Thomas (or Vice Versa)Ф, Hendrick Ch.W., Hodgson R., eds. Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody, Mass) 127-176 Robinson J.M., ed. (1988) The Nag Hammadi Library in English. Translated by the Members of the Coptic Library Project of the Institute for Antiquity and Christianity (San Francisco)
The Coptic Gnostic Library. Vols. 1-14. Leiden: Brill, 1975-1995.
Turner J. (1989/90) УThe Figure of Hecate and Dynamic Emanationism in the Chaldean Oracles, Sethian Gnosticism and Neoplatonism Ф, The Second Century 7, 221-231
Turner M. (1996) The Gospel According to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian Collection (Leiden)
Valantasis R. (1991) Spiritual Guides of the third Century. A Semiotic Study of the Guide-Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism (Minneapolis)
Whittaker J. (1989) УPlatonic Philosophy in Early Centuries of EmpireФ, ANRW II.36.1, 81-123
Whittaker J. (1989) УThe Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of MisquotationФ, J.N. Grant, ed. Editing Greek and Latin Texts. Papers given at the 23rd Conference on Editorial Problems, University of Toronto, 1987 (New York) 63-96 Yates F. (1964) Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (London / New York) Yates F. (1972) The Rosicrucian Enlightenment (London / New York) (рус. пер.: ћосква, 1999)
Ѕогуцкий  ., изд. (1998) √ермес “рисмегист и герметическа€ традици€ ¬остока и «апада ( иев / ћосква)
 улишова ¬. ќ. (2001) ƒельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений (—анкт-ѕетербург)
Ћатышев ¬. ¬. (1897-1899 ) ќчерк греческих древностей (—анкт-ѕетербург) –абинович ¬. Ћ. (1979) јлхими€ как феномен средневековой культуры (ћосква) ’асельбергер Ћ. (1986) Ђ—троительные чертежи храма јполлона в ƒидимахї, ¬ мире науки, є 2 (Scientific American, 1985, No. 12): http://ancientrome.ru/publik/haselber/has01.htm

пїњ